论清末关中学人对理学的论文发表传承与反思

　　论清末关中学人对理学的传承与反思——以牛兆濂学术思想为中心

　　摘要：作为李元春、贺瑞麟一系关中学者，牛兆濂通过与时人关于汉宋、朱陆等经典辩题的讨论，鲜明地坚持了程朱理学的立场。基于对传统教育担负道德教化与知识传授双重职能的认知，牛兆濂致力于恢复传统理学教育，在典籍的保护、流传与书院教育活动中发挥积极作用；他强调学问应落实在日用常行，诚明两进，知行合一，集中批评了辞章记诵的纸上学问；其对礼的讨论与对《吕氏乡约》的推演，成为张载以降“以礼为教”关学精神的有力实践。牛兆濂站在传统理学的立场积极思考与回应社会问题，既是清末民初多元化思想的有机组成，又为接续关学学脉、振兴关学做出努力，是关学史最后一位有影响力的大儒。

　　关键词：牛兆濂；关学；理学；反思

　　关学是北宋张载创立的地域性理学派别，时有“濂洛关闽”之说。明儒冯从吾以“关中理学”定义关学，以地域为原则编订《关学编》，初步确立了关学的道统体系。清末民初，各种学术思潮竞相兴起，关中学者亦有集中展现，其中既有传统文化的捍卫者，亦不缺乏新时代的思考者。于右任在《我的青年时期》中说，关中学者有两大系，一为三原贺复斋先生瑞麟，为理学家之领袖；一为咸阳刘古愚先生光蕡，为经学家之领袖。使传统与西学结合的新学路径已然让刘古愚成为关中新经学的代表，而贺先生“学宗朱子，笃信力行，俨然道貌，尚时悬心目中。”[①]李元春——贺瑞麟——牛兆濂构成了清末关中理学发展的一条主线，本文关注的即是程朱理学一系清末关中大儒牛兆濂。

　　牛兆濂是关中著名理学家、教育家和社会活动家，字梦周，号蓝川，陕西蓝田人，生于同治六年（1867年），卒于民国二十六年（1937年），生平俱载张元勋所作《牛蓝川先生行状》。据《行状》及相关资料，牛兆濂著作有《吕氏遗书辑略》四卷，《芸阁礼记传》十六卷，《近思录类编》十四卷，《芸阁礼节录要》《秦关拾遗录》《蓝田新志》各若干卷,《蓝川文钞》十二卷，《续钞》六卷。本文拟从时代变革的大背景出发，梳理出牛兆濂学术思想脉络及其基本特征，并对其学术定位做出概括说明，以展示清末关中学人对理学的传承与反思。其意义在于，作为关中最后的大儒，牛兆濂思想全面展现出清末关学发展历程，通过研究，既可深化对关学概念及其思想特征的认识，也为把握传统儒学的近代转向提供一重维度。

　　一、汉宋与朱陆——牛兆濂的门户之辨

　　道光以后，汉学式微，程朱理学又有复兴之势，并出现了一批坚定的支持者，如唐鉴、刘廷诏、李元春、贺瑞麟等人著书立说，力辟乾嘉以来汉学之失。牛兆濂作为贺瑞麟弟子，对汉学之失导致的学术流弊有着清醒认识，坚定地捍卫贺瑞麟坚守的程朱理学门户，并对陆王心学表现出严厉的批评态度。

　　牛兆濂虽在贺瑞麟晚年方忝列门墙，但却是众多弟子中最为著名的。“光绪癸巳春三月之望，谒复斋先生于朱子祠，是日习乡饮酒礼。礼毕，先生坐讲，谓：‘乡约法最关风化，务各力行。’讲讫，会饮歌诗，为先生寿，日暮请出。明日，晨谒先生，于家问学，先生曰：‘程、朱是孔、孟嫡派，合于程、朱即合于孔、孟，不合于程、朱即不合于孔、孟。能熟读《近思录》则自见得。’…‘大莫大于太极一图，精莫精于《通书》四十章，子其勖诸！’”[②]牛兆濂在朱子祠观摩乡饮酒礼时见到了贺瑞麟，贺强调《乡约》对于社会风化、礼俗的重要作用，认为程朱之学是孔孟嫡派，并严格强调不合于程朱的学问即是不合于孔孟的学问，他还对周敦颐《太极图说》与《通书》的重要性做出说明。可见，贺瑞麟拳拳服膺于周、程、张、朱构成的经典道统体系，他认为：“夫学为己者也，攻诘不可也，然不辨门户且如失途之客，贸贸然莫知所之，率然望门投止，其于高大美富，将终不得其门而入矣，可乎哉？……学以孔孟为门户者也，程朱是孔孟门户，陆王非孔孟门户。”[③]重视礼俗，恪守程朱，严辨道统，从贺瑞麟那里接受的这些观念贯穿牛兆濂的思想体系，并体现出时代特征。

　　在《答夏贞立》一书中，牛兆濂引经据典，对批评贺瑞麟之处一一反驳，有力地维护了贺瑞麟在理学中的地位，并对汉学之弊做出了说明。批评者认为，朱子在讨论人的未发之中时是泛论，没有区分圣贤与众人，这是因为，在朱子看来，圣贤与众人的未发之大本处是相同的。而贺瑞麟所说的于未发之前众人与圣人的不同，即是大本处的不同，这是“清麓不识大本，叛朱子之确据。”（《答夏贞立》，蓝川文钞卷五）牛兆濂认为，批评者所讲与贺瑞麟所说是不同层面的问题，并且批评者断章取义，没有完全领会朱子本意。“今其所记，并非剖析未发之同异，而曰众人自有未发时。玩一‘自’字，则其与圣人都一般者，已自了然言下矣。”（同上）即，贺瑞麟所讨论的并非圣贤与众人未发处的大本是否相同的问题，而是讨论众人与圣人未发时的状态是否相同及其原因的问题。从根本上说，贺氏亦赞同朱子之说，承认圣人与众人的大本处是相同的，但相同的大本因何导致了善恶贤愚的不同，这是贺瑞麟更为关心的问题。牛兆濂引用朱子语：“众人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。”众人未发时被昏浊的气质蒙蔽，被私欲所战胜，未发之心也只能像顽石那样劈斫不开，已发之后也只能是败俗乱礼。圣人则因注重日常涵养，“自其未感，全是未发之中，自其感物而动，全是中节之和。”因此与众人有了本质区别。牛兆濂认为，贺瑞麟所讨论关注的依旧是主静、涵养的工夫，与朱子并无乖违。

　　批评者引《语类》“直卿谓：‘神也，可就理上说，先生只就气上说。’朱子谓：‘所以某只就气上说，毕竟就气上发出光彩便是神。’”而《清麓日记》谓：“神者，合理气言之，理之妙而气之灵也。”批评者认为这是贺瑞麟不辨理气之证。牛兆濂首先找出了所引语类原文，“直卿云：‘看来神字本不专说气也，可就理上说。先生只就形而下者说。’先生曰：‘所以某就形而下说，毕竟就气处多。发出光彩便是神。’”（同上）牛兆濂认为，形而下与形而上相对言，形而下者谓之器，则器是不离乎道的。因此气是异于形而下的，在此语境中，不能简单以气来代替形而下。其次，朱子说神“毕竟就气处多”，却并未言神于理毫无干涉，批评者不能据朱子未谈之论而妄议。因此，批评者的做法实为“改易元文，以证成己说，此汉学家之通蔽，非讲程、朱之学者所宜有也。”

　　牛兆濂对待陆王心学也表现出十分决绝的批判态度，甚至不给主张调停的折衷派以任何空间。有人说，“何必程、朱，何必陆、王，但学孔子可矣。况陆、王易而程、朱难，何必舍易而求难乎？”（《答赵汝笃》，《蓝川文钞续》卷二）牛兆濂认为，应从两个方面来看待这一问题。第一，无论程朱还是陆王，都是特出之贤，应该对其表达敬仰。“诚以自人而论，则陆、王特出之贤也，岂末学所敢轻议。吾爱之重之，神明敬之，此论人，非论学也。”但这仅仅是就人格而论，若就学问而说，则必须严格辨析，正如尹焞所说，“学者于是非之原毫厘有差，则害流于生民，祸及于后世。”这怎么能够因其本人是大贤，而不辨析其义理之缺失呢？第二，程朱、陆王之学随着发展均体现出一定弊病，但是其根本的不同是立意处的差异，而这正是辨学的关键。“陆、王有弊，程、朱亦有弊，弊一也。有末流之弊，有立法之弊，程、朱之弊，末流之弊也，陆、王之弊，立法之弊也，可以决其得失矣。”[④]牛兆濂认为，宁可学程朱之理而没有达至，绝不落入以易简工夫为标榜的功利之学，并对贺瑞麟所谓“论人宜宽，论学宜严”之说表示赞同并严格遵。“清麓分门户之学也，隘则路脉真，稍宽则入于歧路矣。后言守其师说，数十年无少异者，正谓此也。”（《答赵汝笃》，《蓝川文钞续》卷二）

　　可以说，贺瑞麟对朱子之说做出深入阐发，而牛兆濂通过对《朱子语类》等理学典籍的熟悉了解，对其师说义理作了更加周延的解释，对汉学之弊做出了深刻说明，对质疑者做出了回应，有力地捍卫了贺瑞麟坚守的程朱理学门户，并通过对陆王心学及其折衷派的严厉批评说明了严于辨学、门户须隘的深层原因。

　　二、新学与旧统——牛兆濂的教育观

　　牛兆濂认为，今日天下大乱的原因在于根本处坏了，纲常不立，义理不明。“诸君子不忍吾中国之亡汲汲焉，谋有以存之。”（《覆刘守中》，《蓝川文钞》卷五）而教育、教化正是这“谋有以存”的重要实现途径。牛兆濂说：“国奚存？存以人。人奚存？存以心。心奚存？存以道。道奚存？存以圣。圣奚存？存以教。教奚存？存以学。学奚存？存以身。有存国之心，不可无存教之学，尤不可无存学之身，斯则所愿与诸君共勉者也。”（同上）国家存亡在乎人，而以道存心正是人之所以为人之根本，这需要圣贤教化，更需要以身体验学习。其中，“存教之学”与“存学之心”是其关键环节。

　　牛兆濂对新式学校兴学而废道、不知兴学之本的原因给予了深刻分析。他认为，三代而上以德居位，师统于君，政教合一，故曰：“天降下民，作之君，作之师。”三代以下，虽然有位者不必有德，但是“德之所在，师道立焉。”师作为德之落实处予以确立，故而仍可以发挥其德之功能，师与天地君亲同处五尊之位，受到人们尊重。“师以道自重，人即以重道者亲师，而师弟子之相与即不啻其家人父子焉。”这也正是古代由师道确立而善人多的原因。当今新学倡导者认为，以前师的权力太大，应予以矫正。因此，担负着道德教化使命的人师的权威性丧失，那些“无所固结于其中”的经师为了谋求干禄，也便争着各自贬低。“西面称弟子者，亦遂以梓匠轮舆视之。”师滑落为一种教授专门知识的经师，而非道德教化的担当者，因此也就谈不上尊师重教，“轻薄之风肇于学校，祸即延于天下国家，师道废而君父之道不能独存，夫亦相及之势矣。”（《刘泉生教泽碑》，《蓝川文钞》卷十二）

　　牛兆濂的思路是，天下大乱源于人心不古，这肇端于新式学校的轻薄之风。而“圣学者，所以正人心之本也，人祗为圣贤之学，是以无由知圣贤之功用，故必得真从事于明德、新民之学，而实有诸己者主持学务，率天下士子一洗词章记诵、科名利禄之陋习，专心致志于圣贤之途。言人必以圣为志，治法必以三代为极，不安小成，不求速效，必期举一世之人心而甄陶之，如此然后可以大正其本，而一切施措方可得言。”（《梁艮斋先生墓表》，《蓝川文钞》卷十二）经师由于心中无所固结，毫无人格，趋炎附势，不能发挥道德教化的功能，故而需要有固结的、心中充满儒家圣王理想的有识之士专心以圣学为教，以三代为的，然后大本可正，国家可兴，民族可望。

　　牛兆濂指出，当今“新学”之祸乱的源头在汉学，而事实上新学的倡导者们并不懂得何为新。“近世新学之祸，其源倡之汉学，……然吾谓其不识功，并不识新。”圣人言新，所谓“温故而知新”，舍弃掉故也就无以为新。而所说的“德日新，日日新，又日新”，是说德之日进不已才是作圣之功，以之修己治人，则有修齐治平之功。所谓的新学导致了“尚利急功、好奇喜功、弁毛礼法、土苴故国而侈谈功业与维新革命”，这与传统中所说之“新”是绝不相同的。（《庸字说》，《蓝川文钞续》卷三）“自有新学以来，一切众生都随这轮子转，不惟不辨东西南北，并寻不着上下，可叹也。”（《论时事六条》，《蓝川文钞续》卷五）牛兆濂对只知新学而不辨上下四方的状况表示担忧，认为新学之害甚大。

　　牛兆濂心怀天下，勇于担当，积极投身教育事业，终其一生不辍。1901年，牛兆濂主持捐资兴学，这便是芸阁学舍的雏形。后经不断发展，终于成为享誉关中、名播全国的书院重地。学舍兴盛时学生多达数百人，遍及全国十一省，朝鲜于成龙亦慕名来学，传为佳话，可见其影响一斑。芸阁学舍为理学的传播与延续发挥了积极作用。

　　牛兆濂组织筹款赎板并重印清麓丛书一事，是其重传承、兴教育的又一体现。清麓丛书本是贺瑞麟依托刘氏传经堂板（包括当时富户所刻各板）汇集、整理而成的理学类丛书，其内容既包括周、程、张、朱、许、薛、胡、陆等理学家之书，是理学思想在关中传播的重要载体，也包括许多陕西先贤著作与近代醇儒文集，是清末关中理学发展水平的集中表现，具有重要的学术价值。贺瑞麟去世以后，丛书刻板藏于刘氏诸家中。牛兆濂深知“诸书皆道脉所关，薪传所系，因筹款二千金，将书板一概赎回。”后由其弟子杨仁天、刘允臣“复筹巨款，拟刷印二百部流传各省。自此，先师之学不难大放光明，而周、程、张、朱之传，孔、曾、颜、孟之统，值此晦盲时代得以绝而复续。若非蓝川将版赎回，安得成此巨功！”（《蓝川文钞续》序）牛兆濂为理学的传播与发展做出了巨大贡献。

　　三、读书与践行——牛兆濂的修养工夫

　　牛兆濂对当时学者之通蔽作出判断：“盖志气一立，便是克念作圣之机，然无切实工夫继之，少闲又会放倒，所谓这一点意气能得几时也。”牛兆濂认为，为学立志不坚定的原因是没有切实工夫作为保障，故而虽有作圣之志，少闲则倒，倚靠不住，所以虽然阅读了很多圣贤之书，创作了很多华美辞文，“到底只是纸上学问，所谓说学问也。”牛兆濂推崇朱子叙述的真做工夫，“真做过工夫人说出来自是胶粘，他人尽力铺张，终是捕风捉影。”（《与周某书》，《蓝川文钞》卷五）相反的，没有实做工夫的人由于大本未立，学人口舌，终归捕风捉影。

　　牛兆濂认为，实下工夫是时时刻刻与纸上学问相对体现的。如果“平日于义理本原上似尚少沉潜缜密工夫，所有长处，多是气质之美，不尽关学问之力。”（《覆杨寿昌》，《蓝川文钞》卷五）牛兆濂所指的实下工夫体现在人生日用的各个方面，主要的则包括对外的洒扫应对与对内的存养省察。牛兆濂回顾自己为学经历说：“年来自省工夫所以悠悠，只是欠一刚字，多被凡心俗世牵累，不能摆脱。可惜有用光阴等闲抛掷，至今无可追悔，只得就日用间勉做知行并进工夫。敬之一字，多年不无断续，惟有遵朱子法，随断随续，为不远之复，或可补得小学功夫也。学者为气所胜，习所夺，只可责志。”（《与班质斋》，《蓝川文钞》卷五）“读书玩索是穷理之要，但此心须放教活。若执着又多窒碍，却作病也。更须得朋友之助，一日间论着，则一日间意思差别。独学无友，则孤陋寡闻，此欲善其事者，所以先利其器也。”（《与张睿生》，《蓝川文钞续》卷二）对内心刚毅品质的磨练，对持敬的揣摩，对立志胜气的信念培养，包括与学友的切磋互进，这些都是对工夫的具体落实。

　　重视切实工夫绝不是要放弃读书文字之学，“圣人教人明诚博约，不过知行两大端齐头并进已耳。读书固穷理之要，而致知之一事也。若徒知而不能行，则记诵已耳，辞章已耳，亦何贵乎？”（《切实做工夫，熟读朱子书说》，《蓝川文钞续》卷三）《论语》中孔子教人“博学於文,约之以礼”，《中庸》载：“自诚明谓之性，自明诚谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”圣人教育人应从内向自省与外向求知两方面求得进步，牛兆濂的批评集中在那些只知死读书、读死书而不能在行这一端有所落实而仅仅成为辞章、记诵之学的现状，“是故所学之不差，则曰熟读朱子书；欲所学之有成，则非切实做工夫不可。”（同上）他强调作学仍要归之于读书与实践、知与行二者的有效统一。

　　四、纲常扫地与礼教昌明——牛兆濂的礼学实践

　　牛兆濂认为，当今世道混乱，其原因就在于教化不明而本原浅薄，“今天下大势，涣散极矣。人知有其身，而不知身之所自来，弃孝弟不务，浸至犯上作乱而祸中于天下国家，则教化不明而本原薄也。”（《张氏宗谱序》，《蓝川文钞》卷三 ）“而今纲常扫地，正礼教昌明之几。”（《示仲子清谧》，《蓝川文钞》卷四）“自古纲常之坏，天必生一二有耻自重之丈夫，以遯世无闷之志节，起而维持之。”（《茂陵张鸿山再娶亲迎蓝田礼成序》，《蓝川文钞》卷三）这正是我辈起而维持纲常礼教的机会。

　　牛兆濂认为，礼是人禽之别，是人之为人的标志。“夫人之所以自别于禽兽者，舍礼义何以乎！”（同上）“夫无礼者多矣，何尝人人皆死？要知人之所以异于禽兽者，祇在这些子。”（《示仲子清谧》，《蓝川文钞》卷四）礼是人生日用，是不可须臾离的。“其实这礼是人生日用，无一时、无一处、无一人、无一事可以离得他底。有礼则安，无礼则危；有礼则生，无礼则死。”（同上）“丧服之制，衰绖杖履，日月变除，载在礼经，织悉备具。开元以前，历朝遵用，未之有改。厥后虽稍有损益，而大纲究无或异。”（《与李县长•又》，《蓝川文钞》卷五）以丧礼为例，丧礼使人产生敬畏之心，“慎终追远，民德归厚矣”，规范民俗，引导向善，在传统社会中发挥极其重要的作用，历朝历代无不遵行，恢复古礼势在必行。牛兆濂对古礼十分熟悉，他曾经就婚礼、丧礼与葬礼等问题与其它学者进行过深入讨论。[⑤]

　　《蓝田吕氏乡约》作为我国历史上最早出现的村规民约，对后世乡村治理模式产生重要影响。牛兆濂认为，《乡约》一直是关中地区赖以守护的正俗之本。“横渠张子崛起于千五百年之后，关中学者兴行于礼教，而吕氏兄弟竞爽一门，则盛之尤盛者也。其学行光昭史册，在人耳目，无烦赘叙。而《乡约》一编，则进伯与和叔居乡善俗之所为，历代著为令甲、为论治者所不废。”（《蓝田吕氏遗书辑略•序》，《蓝川文钞》卷三）因此，牛认识到目前的当务之急便是恢复《乡约》。他广泛搜集吕氏遗书，复刻《吕氏礼记传》，编订《蓝田吕氏遗书辑略》，[⑥]并带领芸阁学舍诸生讲习礼仪，并推广至乡党，编订《礼节录要》一书，序言中如是说道：“值礼坏乐崩之日，使乡曲中多一人讲行，则三代犹或可复，未始非风俗人心之厚幸，僭妄固陋之讥所不辞也。”（《礼节录要·序》）身为三吕同乡的牛兆濂自觉担负起了推行乡约、化俗变民的历史使命，对自张载以来以礼为教的关学精神做出了有力实践。

　　五、结语

　　从传统理学的发展说，牛兆濂是坚守程朱理学的传统儒学士大夫；从关学史的发展看，作为关学学人，牛兆濂的思想又具有很强的关学品性。我们也应从以上二重特征来把握牛兆濂的思想定位。其一，从清末民初学术思潮发展的总体趋势来观照，正如以上讨论，思想的多元对传统理学造成强烈冲击，牛兆濂思想的展开正是传统理学对社会问题的回应与反思，例如，他对程朱理学门户的严格捍卫与对陆王之学的严格辨析实则是清末又一轮的汉宋之争，他对新式学堂的批判态度表明他对新学、西学的判断，对《乡约》制度的推崇与对现实纲常扫地状况的担忧则表明了他对社会制度的选择。牛兆濂的思想反应出清末民初学术思潮发展的一般特征，他也无愧乎理学醇儒。其二，从关学发展史的角度说，作为关学转型时期的代表人物，牛兆濂以礼化俗，推行《乡约》，重视气节与践履工夫，推崇关学宗主张载，赎版刻经，为接续关学学脉、振兴关学做出了应有的努力，是清末关中学人的代表。牛兆濂典型地体现出清末关学对理学的传承与反思。

　　传统理学随着科举制度的取消与新式学堂的兴起而终结，作为传统理学有机组成部分的关学亦随之没落。牛兆濂无法扭转这一历史发展的必然，但其为之做出的努力不容否认。那么，牛兆濂是否可以作为关中传统理学终结的标志？又是否可作为关学殿军？有学者建议将刘古愚作为关学终结的代表人物，因为“关学的终结与其近代转型有关，关学近代转型的实现便意味着其自身的终结。”[⑦]新学是中国思想发展史的新阶段，刘古愚以传统学术与西方文明结合的新学路径实质上终结了关中地区的传统学术，是关中地区学术转型的关键性人物，地位毋庸置疑。相比较来说，牛兆濂仍是传统程朱理学派的代表，他为传统学术的生命延续作出了最后努力。《关学宗传》对牛兆濂在关学史中的地位做出了很高的评价，“高陵白悟斋，蓝田牛梦周，恪守西麓之传，皆关学之晨星硕果然。窃不知此外之尚有人焉否也？”[⑧]我们认为，刘古愚与牛兆濂在关学史中的作用不尽相同，二人代表了清末关中学术发展的两个方向，牛兆濂守护传统的作用突出，而刘古愚的转型特征明显，二者均对关学做出了贡献。因此，对牛兆濂研究的意义在于：作为关中地区最后的儒者，他是关中传统学术彻底结束的标志，其后关中再无大儒。通过研究，我们既可以看到牛兆濂等传统儒家士子是如何为传统文化做出最后的呐喊；又可看到传统学术在新时代下如何必然地走向衰亡。戊戌变法，废除科举，新式学堂，清帝退位，辛亥革命，五四运动，抗日救亡……中国百年以来改变历史发展进程的大事件在牛兆濂身上均有影射，牛兆濂身上体现出的时代气息也让我们感受到历史的强劲脉搏。继往开来，以史为鉴，这对于我们吸取文化虚无主义的历史教训，从而实现中华传统文化的复兴无疑具有启迪意义。

　　参考文献：

　　[①] 中国人民政治协商会议陕西省委员会文史资料研究委员会编：《陕西文史资料》第十六辑，陕西人民出版社，1984年版，9页。

　　[②] [清]牛兆濂：《记清麓问学本末》，《蓝川文钞》卷九，甲子（1924）芸阁诸生排印。

　　[③] [明]冯从吾：《关学编•序》，中华书局，1987年版，126页。

　　[④] [清]牛兆濂：《答李荟堂》，《蓝川文钞续》卷二，乙亥（1935）芸阁诸生排印。

　　[⑤] 详《妇见舅姑说》《丧礼问答》《祭姑答问》《书某孺人墓志铭后》，《蓝川文钞》卷八、卷九、卷十。

　　[⑥] 详《吕氏礼记传•序》《蓝田吕氏遗书辑略•序》，《蓝川文钞》卷三。

　　[⑦] 林乐昌：《论“关学”概念的结构特征与方法意义》，载《中国哲学史》2013年第1期。

　　[⑧] [民国]张骥：《关学宗传·自叙》，陕西教育图书社排印。